Das Aflições do PT às Delícias do MASP

5 de jan.
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IIIº Colóquio Olavo de Carvalho

O Jardim das Aflições – 30 anos

Pouco mais de trinta anos atrás, ao deixar o auditório do MASP (Museu de Arte de São Paulo) “em estado de estupor, sem crer no que acabara de presenciar”, o professor Olavo de Carvalho trazia consigo o embrião daquilo que em 1995 veria a luz sob o título de “O Jardim das Aflições – De Epicuro à Ressurreição de César: Ensaio sobre o Materialismo e a Religião Civil”. Assistira, o prof. Olavo de Carvalho, como todos o sabemos, à conferência de José Américo Motta Pessanha, “As Delícias do Jardim: a Ética de Epicuro”(Conforme assinalado em O Jardim das Aflições, o prof. Olavo de Carvalho assistira à conferência de Motta Pessanha em maio de 1990. Não pudemos, nas coleções de periódicos da hemeroteca digital da Biblioteca Nacional, encontrar referências a este evento na data apontada por Olavo de Carvalho.) Esta conferência era parte integrante do Ciclo sobre Ética promovido, no MASP, pela Secretaria Municipal de Cultura de São Paulo, à frente da qual estava, naquele tempo, a famigerada Marilena Chauí que, em 1988, com Paulo Freire (e, em seguida, Mario Sérgio Cortella), Hélio Bicudo, Eduardo Jorge, entre outros, compunham o secretariado da vitoriosa campanha petista pela eleição de Luiza Erundina à prefeitura de São Paulo.

O instante originário em que se fecunda o gérmen de O Jardim das Aflições, portanto, é o que se segue imediatamente ao do triunfo eleitoral do PT na maior metrópole brasileira e que a consagrará como laboratório privilegiado no qual se destilará, entre inúmeras outras, aquela toxina de que falava Olavo de Carvalho e que, inoculada desde as conferências do MASP, se lhe afigurava um “…entorpecente, que entrava pelos ouvidos da platéia, envenenava os cérebros, movia o eixo dos globos oculares, fazendo ver tudo diferente do que era, num giro louco da tela do mundo”.

Aquela toxina já se vinha filtrando nas retortas ideológicas do PT desde que o partido fôra confrontado com o amargo descalabro eleitoral de 1982. Recordemos brevemente o malfadado curso dos acontecimentos que escarmentaram as pretensões eleitorais do PT e que, provando-o contra a realidade política do país, culminaram, mais tarde, nas conferências do MASP.

As Eleições Gerais para senador, deputado federal, e governador, em 1982, revelaram que as aspirações de implantação nacional do PT eram, então, quiméricas. O resultado do pleito terminou com o fracasso do partido que só pode eleger 8 cadeiras para deputado federal: uma em Minas Gerais, outra no Rio de Janeiro e 6 em São Paulo (entre os quais estavam Eduardo Suplicy e José Genoíno). Fôra um resultado melancólico. Este desastre, ao que parece, e segundo o lemos num esquecido ensaio de Marilena Chauí, “PT, “Leve e Suave?”” (E agora PT?, 2ª Ed., org., Emir Sader, Editora Brasiliense, 1986.), no qual procura refletir sobre a crise então aberta e sobre os rumos a seguir, não recebeu da cúpula do partido a atenção que lhe era devida:

“O fracasso eleitoral nacional do PT, em 1982, não chegou a ser efetivamente trabalhado pelo partido que, lançando-se na Campanha das Diretas-Já, na da Assembléia Nacional Constituinte livre e soberana e na ajuda para a criação e fortalecimento da CUT, limitou-se a localizar alguns dos problemas surgidos naquelas eleições”.

Esquivando-se, segundo Chauí, de confrontar as questões internas suscitadas pela derrocada de 1982, o PT, já em 1985, viu-se às voltas com um novo desastre, agora de proporções inda mais catastróficas: nas Eleições Municipais daquele ano, o PT só conseguiu vitória numa única capital, Fortaleza, onde Maria Luíza Fontenelle (que fôra admitida no partido apenas cinco meses antes das eleições e dele expulsa em 1987) foi eleita com 34,4% dos votos. Este desastre confrontou o PT com a perspectiva de sua insignificância política e eventual extinção: “De fato, tanto o mau desempenho de 1982 quanto o isolamento posterior pareciam indicar que o PT tenderia a desaparecer”, ponderava a Chauí. E, todavia, não desapareceu. Ao contrário, desde o início de 1986, ano de eleições para deputado federal e senador, vemos por toda parte propalada a notícia desconcertante duma escalada do PT junto à preferência popular. Em janeiro deste ano, pesquisa conduzida no Distrito Federal pelo Departamento de Sociologia da UnB, não obstante revelar que 58% dos eleitores sequer soubessem que estavam em face de iminentes eleições, apontava para um segundo lugar do PT junto ao eleitorado (Correio Brasiliense (DF), 12 jan. 1986, p. 4; ibidem, 13 jan. 1986, p. 14).

É neste mesmo ano de 1986 que se publica o mencionado volume de ensaios “E agora PT?, espécie de exame de consciência da vanguarda intelectual do partido em face da crise experimentada e das perspectivas abertas para o futuro. Em face duma e de outra, crise e expectativas, mas também diante da iminência das eleições daquele ano, Chauí pretende estabelecer o PT numa posição política que, dum eventual partido em disputa pela simples alternância do poder, o converteria numa organização suscetível de encarnar uma alternativa de poder, em relação ao qual as eleições deixariam de ser a “rotina para o rodízio de cargos no interior do Estado” para converter-se em titulação periódica duma nova “forma de existência social que redefine a própria idéia do poder e a do socialismo”. E, para tanto, lança o convite a uma reflexão que, acolhendo o fracasso da luta armada, a resgata às mãos da crítica liberal ou de direita, para denunciar-lhe como fonte desde a qual, neurotizada, a própria esquerda esquiva-se ao dever dum exame honesto de suas pretensões sociais, políticas e culturais. Segundo Marilena Chauí, era forçoso reconhecê-lo, naquela altura, estas pretensões eram tão despóticas e intransigentes quanto as de seus adversários.

“Autoritárias, dogmáticas e historicamente irresponsáveis, as esquerdas (com raras exceções) nada mais fizeram do que desservir a si próprias, à democracia e à possibilidade do socialismo. Seja por omissão, seja por cegueira e por servidão voluntária, a maior parte das esquerdas brasileiras (e não só elas) recusa admitir a existência gritante do fenômeno totalitário”

Chauí conclui que esta incapacidade da esquerda de confessar seu próprio autoritarismo decorre mesmo de suas premissas teóricas, as famigeradas “leis objetivas do desenvolvimento histórico”, pelas quais o triunfo do socialismo decorre inelutavelmente do desenvolvimento do capitalismo, e cujo conhecimento concede-lhes a custódia indisputável do destino histórico das massas. Daí decorre também, segundo Chauí, a recusa mesma da democracia.

Com efeito, Chauí define a democracia como resultado dos conflitos inerentes à vida sócio-política, como efeito duma atividade social litigiosa que tem em si mesma seu fundamento e duma reflexão que dela decorre imediatamente, sempre em benefício duma ampliação crescente dos direitos e liberdades civis contra a permanente ameaça do autoritarismo. Vale observar, entretanto, que os conflitos que ordenam a vida social e política mencionados pela autora são precisamente sinônimos das lutas de classes, no mais dogmático sentido da expressão.

Assim definida, a democracia nem pode ser vista como efeito ou expressão política do liberalismo burguês, contra o qual freqüentemente se insurge, nem como conseqüência efêmera ou produto descartável do socialismo, cujo destino culmina na ditadura do proletariado. Para ambos, liberalismo burguês e socialismo, a democracia, na definição de Chauí, aparece sempre como pedra de tropeço e, portanto, como subterfúgio para medidas autoritárias que, no primeiro caso, ora dá lugar à repressão, ora ao assistencialismo que o Estado monopoliza em prejuízo da própria burguesia; e, no segundo, ao Terror e à burocracia iluminada e omnipotente, que, no Partido, se carteliza em prejuízo do próprio “povo”.

Confrontadas, então, com o problema deste crescente autoritarismo estatal, às esquerdas, segundo Chauí, se quisessem ultrapassar a crítica burguesa, incumbia o dever de especular, em seus próprios termos, não só a origem do totalitarismo, mas também a gênese duma forma social suscetível de preservar as promessas socialistas sem recair nas tentações totalitárias. E na análise das determinações do fenômeno totalitário, Marilena Chauí lista pelo menos dez aspectos que devem ser elucidados em vista do papel que os partidos de esquerda, em geral, e o PT, em particular, podem cumprir rumo à consolidação duma alternativa de poder colocada acima de sua mera alternância. E estes dez aspectos, devidamente iluminados por uma nova lucidez crítica, inevitavelmente haviam de revelar: que o contorno místico e totêmico do Estado totalitário repousa numa visão sectária daquilo que constitui um partido político, e que, na sacralização duma burocracia omnisciente, o converte no alicerce duma tirania anunciada, ou ao menos entrevista; e, depois, que o fenômeno totalitário, embora não possa de todo ser dissociado da coletivização da economia, consiste na súbita ou paulatina supressão daquilo que Marilena Chauí denomina “mediações diferenciadoras entre economia, sociedade, lei, saber e poder” em benefício da liturgia que celebra a transcendência social e política do Estado em qualquer de suas versões, o caudilho, o comissário, o partido ou o indivíduo.

Elucidadas estas questões, a distinção entre sua crítica liberal, de um lado, e sua análise verdadeiramente socialista, de outro, se impõe: ao passo que para a primeira o fenômeno totalitário, segundo Marilena Chauí, provém necessariamente da “cidadania sócio- política dos trabalhadores”, para a segunda, ela não pode resultar senão de sua supressão, isto é, da abolição completa ou parcial desta mesma cidadania. Esta cidadania é concebida por Chauí em termos do “direto de interferir, participar e decidir livremente sobre a economia, a política, a cultura e as leis”, em termos do que a autora chama “socialização do poder”.

Chauí conclui que a crítica liberal ao totalitarismo é essencialmente falaciosa, porquanto pretende que os regimes autoritários decorram imediatamente do ingresso dos trabalhadores na vida política quando, em verdade, e ela o diz, resulta da ação das vanguardas e das burocracias partidárias e, não raramente, da luta armada; mas também porque em sua crítica ao socialismo confunde-o com aquilo que denomina modelo bolchevique. E é precisamente da imagem deformante que daí decorre que as esquerdas devem livrar-se. E, para tanto, devem, por um lado, conceber o próprio socialismo para além da visão clássica que dele faz a resultante inelutável das contradições do próprio capitalismo e, por outro, emancipá-lo, de uma vez por todas, da ação política da vanguarda revolucionária.

Era, pois, em face desse dever de reflexão que, segundo Marilena Chauí, em 1986, estava colocado o PT, em particular, e as esquerdas nacionais, em geral.

Ao PT, portanto, cabia deslindar, apartar um do outro, o conceito de “cidadania dos trabalhadores” e o de totalitarismo; ao mesmo tempo, cabia-lhe traçar definitivamente uma clara linha de demarcação entre sua visão do socialismo e o dogmatismo das vanguardas revolucionárias das quais era prudente se afastar. Deslindada uma e traçada a outra, o PT, segundo Marilena Chauí, estaria, enfim, em condições de promover um triplo debate: com as demais esquerdas nacionais no âmago mesmo do partido, com aquelas fora dele e, a partir de ambos, com a opinião pública. Os dois primeiros debates visavam a atenuar ou eliminar, por um lado, todo o risco de cisões e dissenções e, por outro, o perigo que então assombrava a esquerda internacional, o dos expurgos purificadores da ortodoxia comunista. O debate com a opinião pública pretendia elevar à categoria de valor certos pressupostos continuamente ameaçados de ambos os lados do espectro político contemporâneo: a submissão à lei enquanto expressão da ampla participação popular em sua elaboração; a garantia contra toda e qualquer espécie de tirania; o reconhecimento da distinção e da reciprocidade dos distintos planos da vida social (político, econômico, cultural, jurídico, etc.) cuja dinâmica e equilíbrio obedece, segundo Chauí, à distância relativa entre as regras efetivamente em curso e as regras possíveis, ou como diz a autora, “a criação de novos direitos e novas liberdades”; e, por fim, no seio do próprio socialismo, a necessária diferenciação entre o Estado e a sociedade, obtida pela multiplicação de modalidades de participação, debate, colaboração na vida política, cultural e social.

A PT, enfim, cabia revelar os termos dum debate não sobre as “estratégias do poder”, pelas quais este simplesmente transita entre as várias mãos que o disputam e que, não raro, desemboca no totalitarismo, mas sobre a natureza mesma do poder, que jamais deve ser confinado ou confundido com sua encarnação histórica no Estado Moderno. E, então, Chauí nos oferece uma das suas definições do poder para uso nos debates futuros da intelligentsia petista:

“O poder é a maneira contraditória pela qual sociedades internamente divididas em classes (cuja origem não é apenas econômica) procuram definir para si mesmas polos de generalidade e de universalidade, as lutas internas definindo e determinando o possível e o impossível, o contingente e o necessário, o justo e o injusto, o legal e o ilegal, o legítimo e o ilegítimo, o proibido e o permitido, as relações com o tempo, com o visível e o invisível, o sagrado e o profano, a tirania e a liberdade”

É em torno desta perspectiva quanto ao poder que o PT devia formular-se a seguinte pergunta:

“Se a democracia não é deduzida automaticamente do liberalismo e se o socialismo não é deduzido automaticamente do capitalismo, o que há na democracia que somente nela, por ela e com ela, o socialismo se torna pensável e possível porque o poder não se confunde apenas com o exercício da dominação?”

A resposta a esta pergunta terminou por conquistar um contorno mais elaborado, embora não isento de paradoxos, cerca de 5 anos depois, precisamente nas Conferências do MASP, a que assistiu o prof. Olavo de Carvalho e que fecundaram O Jardim das Aflições. E, todavia, estas conferências eram a culminação duma iniciativa cujos precedentes remotos podem ser ainda rastreados, e que têm no itinerário intelectual e na atividade militante de Adauto Novaes seu principal corifeu.

Sem pretensão alguma de ser exaustivo, resumamos brevemente alguns destes precedentes.

Novaes, desde 1978 à frente do Núcleo de Estudos e Pesquisas da Funarte (Fundação Nacional de Artes), ao tempo que era também diretor da sucursal carioca do semanário radical “Em Tempo”, já em dezembro de 1979 publicava o volume “Anos 70 – Música Popular, Literatura e Teatro”, que reunia 19 ensaios, de distintas personalidades intelectuais e artísticas, dedicados aquilo que Novaes denominou “primeiro processo de reflexão sobre a cultura da década de 70 no Brasil”. Era seu début na senda que o levaria até as Conferências do MASP.

Formulando, à sua maneira e num vocabulário homogêneo ao de Marilena Chauí, o método de trabalho empregado no “processo de reflexão” que dirigiu os ensaios de “Anos 70”, Novaes toma como ponto de partida o reconhecimento de que o empreendimento mesmo padecia duma contradição interna: debruçava-se sobre um objeto, a cultura da década de 1970, nascido sob o signo “dos limites políticos duma tempestade que continua a inundar consciências e práticas”.

Aqueles limites políticos fazem referência, óbvio, ao Golpe Militar e à censura que dele decorre, ou, nas palavras de Chauí, à sombra do autoritarismo, ao passo que a mencionada “tempestade” se refere, naturalmente, ao movimento contracultural por ela desencadeado. Donde, portanto, a permanente tentação que ameaça os ensaios coordenados por Novaes: reduzir-se a um mero comentário tecido em torno do problema da censura. Adauto não arrisca diminuir o valor deste tipo de “denúncia”, mas reconhece que isto não basta para assegurar a fecundidade da “reflexão teórica”. Esta reflexão, portanto, se pretende ser fecunda, deve desvendar não apenas as relações objetivas entretecidas entre as obras artísticas e a censura, em termos do que nelas foi autoritariamente silenciado, mas, e sobretudo, em termos de sua cumplicidade com a própria repressão, isto é, a celebração, naquelas obras, duma homogeneidade total ou parcial para com o que Adauto denomina “cultura nacional popular”, expressão dos “interesses da burguesia nacional”, destinada a ocultar uma verdade fundamental: a de que, em virtude da “unidade orgânica e contraditória de todos os aspectos da cultura” (o que nos lembra a definição de democracia de Marilena Chauí), “a verdade tem caráter de classe”. E, portanto, a burguesia nacionalista, ao proclamar seu ideal de cultura nacional popular, consagra nele sua própria sobrevivência e perpetuação como classe em prejuízo de toda a realidade cultural que nele foi convocada. A análise coordenada por Novaes em “Anos 70”, deixou entrever, aqui e ali, um esboço de resistência a este estado de coisas. Essa resistência, todavia, ou não tem um caráter sistemático, rigoroso, ou, quando o tem, manifesta-o sob o signo da conciliação nacionalista, em termo precisamente do populismo burguês da qual é cúmplice.

Em realidade, e recordemos aqui, desbaratada a quimera da luta armada, formalmente extinto o sonho do levante proletário, a consciência revolucionária terminou por transmudar-se em angústia e niilismo. Um tácito anseio por torpor e esquecimento infiltrou-se, paulatinamente, e sobretudo a partir de 1972, em meio à intelligentsia brasileira. Foi este estado de espírito que a precipitou, numa verdadeira racionalização freudiana, na fuga desabalada para Os Jardins de Epicuro, ou naquilo que no periódico carioca O Fluminense (O Fluminense (RJ), 6/7 de janeiro de 1980, Caderno “Encontro” p.12: “Muita gente, parece, não percebeu que “a tempestade” setentista de que fala Adauto Novaes desabou ligada, no plano do subjetivismo (!) teórico, ao velho divã do bem-intencionado (conquanto de boas intenções...) Sigmund Freud, que acabou tornando-se o Otto Hahn da tão decantada Psicanálise. No sentido, em claro e bom som, figurado; tanto mais porque o Avô Torto da Bomba Atômica (o pai: Oppenheimer) partiu do objetivo e Freud do subjetivo. E nada neste mundo, como em outros mundos que possam existir, se assenta no subjetivo. Nem mesmo a arte... é fruto da subjetividade”) um anônimo articulista denominava subjetivismo, onde, nos anos 70, se prodigalizava toda uma verdadeira orgia paradoxal de consumismo, de baixo misticismo, de furor venéreo irreprimível e de transportes psicodélicos. Neste pormenor, anota o prof. Olavo de Carvalho:

“Nesse quadro, o afluxo de discípulos ao jardim de Epicuro foi um desses casos de evasão generalizada, típicos das épocas de refluxo dos grandes ideais sociais: “A fuga dos intelectuais para a solidão do ermo – escreveu Jakob Burckhardt – é a marca das épocas em que o mundo cai: orbis ruit”

O diagnóstico de Adauto Novaes, em Anos 70, mostrando os riscos que ameaçavam esterilizar a contracultura, assediada pela tentação conciliatória do suposto nacional- populismo burguês, fecundou-lhe o curso dos trabalhos posteriores que dirigiu à frente do Núcleo de Estudos e Pesquisas da Funarte.

Em 1982, foi a vez de “O Nacional e o Popular na Cultura Brasileira”, que reuniu ensaios de acerca de distintos setores da atividade cultural brasileira: cinema, theatro, música, literatura, artes plásticas. Contou também com a participação da própria Marilena Chauí.

Novaes, coordenando o trabalho de diversos autores, volta aqui a refletir sobre as relações contraditórias entre cultura e vida política no Brasil, sublinhando a inércia duma tradição intelectual que, atribuindo unicamente ao Estado o poder de pôr em marcha a História, relega o intelectual à humilhante alternativa de submeter-se a este poder ou recolher-se a uma posição marginal, na qual seu papel na vida social, proscrita pelo Estado, virtualmente não existe.

Para aquela tradição intelectual, portanto, ao menos segundo Novaes e seus colaboradores, não há e nem pode haver uma expressão cultural pessoal e autêntica fora dos ditames do discurso oficial, onde deve predominar a platitude duma “síntese de particularidade e universalidade”. Concepção, nas palavras de Novaes, francamente delirante, posto que o Estado jamais renunciará à sua pretensão de nume tutelar universal não só da vida social, mas também do próprio indivíduo e, portanto, de sua realização. É no Estado, ao menos idealmente, e jamais fora dele, que qualquer particularidade ou diferença cultural se legitima e pode ter alguma aspiração universal. Novaes vê nisto uma ressurreição do “Espírito Absoluto” de Hegel, portanto, daquilo que chama teologia laicizada, e arremata: “Povo e nação tornam-se momentos objetivos ou símbolos duma idéia”.

No âmago desta tradição cultural, portanto, cada intelectual se vê reduzido à condição de intérprete, preposto da razão de Estado, obtida, segundo Novaes, a partir duma dissociação irremediável entre “sujeito e objeto, consciência e coisas, representação e fatos, o saber e o fazer”, a partir da qual se despedaça a vida social e política. É aquela razão de Estado que, portanto, está na origem dos inumeráveis planos de Cultura Nacional Popular, sementeira desde a qual se forjaria, a um só tempo, uma suposta unidade e identidade cultural que, consigo, carrearia a legitimidade do Estado enquanto tal. E é neste ponto que Novaes se permite definir o que entende por nacional-popular:

“ Expressão de um “ideal” sem realidade objetiva que só existe empiricamente enquanto “sentido de discurso”, o nacional-popular é essa unidade que destrói as diferenças culturais e impede a identificação do indivíduo à sua classe, raça e etnia”

A situação paradoxal em que estavam colocados o próprio Novaes e os intelectuais coordenados em seu projeto não lhe escapava, afinal, o que esperar dum projeto de pesquisas acerca do nacional-popular realizado às expensas do próprio Estado? Como fugir a este embaraço? A resposta dada por Novaes: resistir heroicamente à tentação de definir a cultura nacional-popular nos termos mesmos em que ela se formula. Desde que, pondera Novaes, o nacional-popular só reconhece o outro à medida em que pode aboli- lo, reduzindo-o a um símbolo, à expressão duma unidade transcendente que o devora; desde que toda e qualquer identidade cultural autêntica, no mesmo instante em que é convocada a tomar parte e encontrar seu lugar no concerto da cultura, se atenua na homogeneidade do nacional-popular; desde que o desejo, substância íntima que anima uma cultura e que nele fecunda “a música, a paisagem, o cheiro, a cozinha, os sonhos”, se transvia da realidade em que se origina para gravitar a órbita abstrata da razão dum Estado nacional; desde que se verifiquem coisas como estas, não resta a um trabalho de pesquisa senão renunciar aos termos do próprio discurso acadêmico oficial, ao jargão da própria razão de Estado e da cultura nacional-popular, para dar voz à multiplicidade das identidades culturais, ao outro e, neste último, ao desejo.

A aparição do desejo em sua oposição ao racionalismo da cultura nacional-popular, condicionará, doravante, todo o percurso da reflexão dos projetos coordenados por Adauto Novaes e, em seus inevitáveis desdobramentos teóricos, desembocará nas Conferências do Ciclo de Ética do MASP.

Em julho de 1985, e prolongando-se até dezembro, Novaes empreende, no Salão de Conferências do Palácio da Cultura (atual edifício Palácio Gustavo Capanema) o seu Iº curso livre, Cultura Brasileira – Tradição/Contradição. O curso abrangia cerca de 18 temas, e contava com nomes como os de Gerd Bornhein, José Arthur Giannotti, Alfredo Bosi, Roberto Schwarz, Ferreira Goulart, José Miguel Wisnik, a já citada Marilena Chauí e... sim, José Américo Motta Pessanha. Em nota publicada em julho de 1985 (Jornal do Dia (MT), 27 de julho 1985, p.11), Novaes detalhava a ambição que presidira a concepção de seus cursos livres:

“Os cursos livres – que começam com “Cultura Brasileira, Tradição/Contradição” – buscam o conhecimento das diferentes correntes do pensamento contemporâneo, abrindo mais um espaço à interrogação nos domínios da cultura e da arte. Assim, a vontade singular e as múltiplas manifestações culturais poderão ser reveladas, em contraposição às regras de uma razão conservadora”

Não é preciso nenhum esforço para aperceber-se da perfeita continuidade entre as pretensões esboçadas nestes cursos livres e o que já estava em plena gestação desde o pioneiro Anos 70. Novaes almejava, com este Iº curso livre, promover uma “reflexão sobre momentos importantes da cultura brasileira, considerada sob dois aspectos: o da continuidade e o da ruptura dessa continuidade”. À medida que o lastro da tradição é pasto para todas as concepções reacionárias, os colaboradores de Novaes, aqui, numa estudada prestidigitação retórica, esforçam-se por encontrar todos os matizes por meio dos quais o conceito pode coincidir com a idéia de ruptura. Tarefa inglória, mas factível, desde que, como pretendiam, se renuncie aos modelos consagrados de reflexão. Esta ruptura, fiel apenas a si mesma, incide indiferentemente sobre o passado e presente. Desde que conveniente, tanto a tradição moderna (e mesmo pós-moderna) quanto a tradição clássica podem ambas ser alternativamente exaltadas ou depreciadas; mesmo seu arremedo, sua contrafação na cultura de massa pode ser vista como apoteose da tradição à medida que faz da originalidade apenas um valor entre outros, sem qualquer privilégio; para José Américo Motta Pessanha, que integrava a trupe dos palestrantes desse Iº Curso Livre, para citar apenas um exemplo, a ruptura cultural exprime o mais alto grau da racionalidade, à medida que é signo duma dessacralização que reduz o intemporal ao temporal, a razão clássica à razão histórica, o racional ao razoável, o apodítico ao retórico, sempre “aberto e retificável”. Colocado nestes termos, qualquer conceito de racionalidade, em sua abertura e permanente retificação, termina por confinar com as fronteiras sempre transgressoras e retificadoras do desejo, da paixão.

Na senda aberta por este Iº Curso Livre, Adauto Novaes, em setembro de 1986, promoveu Os Sentidos da Paixão. Como o vimos, foi neste mesmo ano que, no volume “E agora PT?”, Marilena Chauí lançava, em face dos reiterados desastres eleitores do PT, um chamado à reflexão acerca daquilo que na, por e com a democracia torna pensável o socialismo para além do autoritarismo. A resposta do Núcleo de Pesquisas da Funarte, que estava em seu encalço desde os fins dos anos 70, resumia-se agora numa singela palavra; a paixão.

Estamos a três passos das Conferências do MASP, o primeiro dos quais é dado por este novo curso livre coordenado por Adauto Novaes. Precavendo-se contra qualquer alegação de veleidade intelectual ao debruçar-se sobre este tema, Novaes avança a hipótese de que a paixão não pode ser preterida na afirmação da liberdade. Segundo ele, no modelo clássico do conhecimento só se reconhece ao “pensamento objetivo” o papel de sujeito cognitivo, relegando o “sujeito da paixão” à condição subalterna de “fonte de prazer e angústia, alegria e tristeza”. Era, pois, contra este desprezo por tudo quanto dizia respeito à paixão que seu novo curso se insurgia. E, para fazer frente a esse desprezo, era preciso justificar-se, era preciso, mais uma vez, dar as razões pelas quais um curso livre, patrocinado por um órgão de Estado com dinheiro público, elegera a paixão como tema central.

Segundo Novaes, o interesse pelo tema da paixão assenta ao menos sobre três justificativas:

O preconceito intelectualista que opõe a razão à paixão esterilizou o próprio trabalho reflexivo numa rotina genérica e banal, que não cessa de destilar um resíduo igualmente tóxico: o irracionalismo, entendido como efeito da hipertrofia do racional. Na raiz desta deformação, segundo o espírito de Os Sentidos da Paixão, está a segregação entre o pensamento (ou a idéia) e o corpo, entre a consciência e o inconsciente. Para possibilitar o trabalho do pensamento por meio da paixão, o projeto de Novaes elege Espinoza como nume tutelar, citando-lhe um célebre trecho: “Nem o corpo pode determinar o espírito a pensar, nem o espírito pode determinar o corpo ao movimento, ao repouso ou a qualquer outra coisa”. Competia, portanto, ao projeto de Novaes não só a crítica ao intelectualismo, mas a convocação, na história da arte e do pensamento, duma galeria de vultos representativos da paixão suscetíveis de ilustrar esta unidade entre pensamento e paixão, entre o corpo e a idéia e, como já o dissemos, entre a consciência e o inconsciente. Esta opção pela unidade entre razão e paixão, portanto, representa uma grande conquista nos domínios da reflexão, sobretudo da reflexão política, e justifica assim qualquer projeto destinado a promovê-la.
Segundo Novaes, “A paixão é o campo das nossas ações cotidianas” e, em virtude disto, dela temos uma experiência um tanto vaga e nebulosa. A par disso, a inércia da tradição intelectualista, que se transfunde nos meios de comunicação de massa, seqüestra a experiência pessoal da paixão, caracterizada por sua ferocidade em face dos obstáculos e pela própria existência destes obstáculos, para vertê-la na moldura uniforme e inofensiva dos estereótipos, onde ela se deixa domesticar e etiquetar a preço fixo, única condição para seu acesso. Castradas em sua própria ferocidade em face de obstáculos que já não mais existem fora do sujeito, no horizonte da vida social, as paixões virtualmente desaparecem no indivíduo, desintegrando-o ao deixar-lhe a sós com o encargo de impor-se a si mesmo limites num mundo de onde foram banidos todos os limites. Ora, em face deste mundo e deste indivíduo justifica-se plenamente um projeto como o de Novaes.
Desde que, em filosofia ou ciência política, estão banidas quaisquer veleidades inspiradas pelo “sujeito da paixão”, sob a alegação de que é na história, e somente na racionalidade intrínseca de seu desenvolvimento, que se decidem os destinos humanos, a procura por este mesmo sujeito, em face daquilo que Novaes chama “a crise dos grandes modelos explicativos e políticos” se impõe como um “dado novo” suscetível de ser objeto de interesse.

A descoberta do “sujeito da paixão” no itinerário dos projetos e cursos de Adauto Novaes, percebe-se, deixa-nos nos umbrais das questões éticas que, em breve, hão de conduzir- nos ao Ciclo de Conferências do MASP.

Este périplo, todavia, não pode ser percorrido sem antes considerar que, na unidade entre a consciência e o inconsciente, entre a idéia e a paixão, entre o pensamento e o corpo, estão os sentidos. E é impossível conceber qualquer projeto de domesticação das paixões que, em seu bojo, não encerre também a ambição preliminar de subjugar os sentidos. Novaes nos lembra que, segundo Lévi-Strauss, os sentidos tornaram-se objetos dum “trágico esquecimento" (C., Lévi-Strauss, Mito e significado, Lisboa, Edições 70, p.18.): foram relegados, no triunfo do racionalismo moderno, à condição de órgãos das “qualidades secundárias” do real, daqueles aspectos que menos ou nada dizem das próprias coisas e mais de nossa própria subjetividade, portanto, de nossas paixões e desejos. Com efeito, só aquilo que o intelecto descobre é verdadeiro, sendo tudo o mais, entrevisto pelos sentidos e conformado pelas paixões, contraditório, falso, ilusório.

Sem, portanto, a consideração deste aspecto sensorial, a pretensão de reabilitar Os Sentidos da Paixão permaneceria incompleta e fadada ao fracasso. É, então, que, em 1987 (Jornal do Brasil, 28 setembro 1987, Caderno B, p.10), ainda à frente do Núcleo de Pesquisas da Funarte, Adauto Novaes abre seu mais recente curso livre: O Olhar, segundo dos três passos ruma às Conferências do MASP. A premissa subjacente a todo o curso estabelece que a realidade, em última instância “é o domínio do impreciso, das sombras e das coisas ocultas”, de cuja ambigüidade essencial nos dão conta os sentidos na origem das paixões e do desejo, e contra o qual se ergue o vulto do racionalismo científico na pretensão de inscrevê-lo nos limites duma ordem metodicamente traçada e pré-concebida. No domínio ambíguo da realidade, segundo Novaes e seus colaboradores, é o olhar, dentre todos os sentidos, aquele sobre o qual recai os furores da tirania racionalista, sobretudo porque, governado pelas paixões, o olhar “nos faz adquirir mais conhecimentos, nos faz descobrir mais diferenças”; porque, exaltado na cultura moderna (a contracultura) o olhar concentra em si “a inteligência e as paixões”. E Novaes conclui, citando Jean Starobinski ( J. Starobinski, L’oeil vivant, Paris, Gallimard, 1961, p. 12.):

“Quando conseguimos desvendar os olhos, reconhecemos: “a vontade de delimitar, de geometrizar, de fixar relações estáveis não se impõe sem uma violência suplementar sobre a experiência natural do olhar””

Em outras palavras: a verdadeira experiência do olhar redunda na descoberta dum mundo inacessível a uma ordem imposta pela violência quer política, quer intelectual. Donde o objetivo das conferências que integravam o curso O Olhar: desvendar o invisível para além do convencionalmente visível, o sensível para além do puramente material. E é neste ponto que, segundo Novaes, a teoria se converte em contemplação, atribuindo a cada especulação o alcance quase místico duma revelação.

E eis o ponto nevrálgico que, doravante, conformará o debate intelectual deflagrado nas esquerdas nacionais desde os fins dos anos 70: à medida em que a reflexão adquire o caráter dum sacramento, facultando o acesso aos mistérios inacessíveis da realidade e à “plenitude invisível dum mundo imperfeito”, como o diria Novaes, o teórico da USP, o “intelectual orgânico” converte-se ele mesmo num sacerdote, num pontífice, sem o qual a ordem visível, violentada pelas pretensões dum racionalismo estrito, degenera em tirania, subjugando o desejo e as paixões. É surpreendente ver aqui como estamos no limiar daquilo que o prof. Olavo de Carvalho, em O Jardim das Aflições, se esforçou por mostrar como um dos paradoxos mais notáveis das Conferências do MASP, em geral, e daquela pronunciada por Motta Pessanha, em particular: a conciliação imprevista entre evasionismo místico-filosófico e ativismo político, entre ocultismo e revolução, ou, para usar uma expressão toda sua, entre Nova Era e Revolução Cultural.

Alforriar o olhar da tirania racionalista a fim de que forneça às paixões, ao desejo, a substância dum mundo onde, sublimado pelo próprio desejo e pelas paixões, o percebido, o sensível, é virtualmente idêntico ao cognoscível, à verdade das coisas, é uma operação alquímica que Novaes vai buscar a ninguém menos que Giordano Bruno, num dos muitos livros obscuros que escreveu, Heróicos Furores (e que já Epicuro pretendia realizar através de seu tetrafármacon). Em realidade, o próprio Adauto Novaes esclarece que é com base em Giordano Bruno e em Heróicos Furores que traçou os três passos que o levaram às Conferências do MASP:

“Assim, seguindo o percurso proposto por Giordano, tivemos Os Sentidos da Paixão e O Olhar. Retomemos a caminhada com O Desejo”

Foi, enfim, em março de 1989, que este terceiro passo rumo às Conferências do MASP foi dado: O Desejo. Era a culminação dum programa cujas etapas ninguém melhor que Novaes poderia definir:

“Primeiro foram as paixões – ou a origem e natureza dos sentimentos, os prazeres do corpo, a força, a prudência e as perturbações da alma; depois foi a vez do olhar – uma incursão no mundo da razão e a crítica à evidência imediata e primeira como verdade: através do olhar de sobrevôo, do olhar delirante, dos fantasmas ou espectros, da alucinação, etc., pudemos pensar a constituição do político, da cultura, da arte, do poder..." (Jornal do Brasil (RJ) 26/02/1989, Caderno B, p. 4)

Os horizontes ilimitados que o olhar pode descobrir no real (o conhecimento) e o continente igualmente infinito que as paixões podem nele circunscrever (os sentimentos), enquanto tais, revogam uma ao outro. Invocando a Giordano Bruno, Novaes repete-lhe a conclusão de que duas realidades simetricamente infinitas se neutralizam em sua inesgotável possibilidade. E que, portanto, a realização de uma pressupõe a da outra. Em outras palavras: sem que o olhar se converta em ato de ver, perfazendo-se sobre um objeto, nem o conhecimento que ele delimita, nem a paixão que circunscreve poderiam adquirir alguma consistência real. Giordano Bruno, porém, observa, e Novaes o acompanha, que nenhum objeto finito poderia dar plena satisfação a uma potência infinita, tais como o olhar (conhecimento) e as paixões (sentimento). É preciso que entre estas e as coisas intervenha a transitividade duma terceira potência que transforme, num movimento infinito, a possibilidade do olhar em ato de ver e que, em seguida, neste mesmo ato, transforme a possibilidade do sentir em paixão efetiva. E esta potência é o desejo. E Novaes pontifica:

“Foi nesse sentido que muitos pensadores definiram o desejo como a essência do homem, seu sentimento primordial”

Definir o desejo como a essência da natureza humana, converte-o imediatamente no fundamento da própria noção de liberdade, num insolúvel círculo vicioso: sou livre porque o desejo ser, mas só o desejo porque sou livre... Mas sua elevação à condição de fundamento da natureza humana tem pelo menos o mérito de permitir-nos combater não só a repressão, mas também a própria negação do desejo na autenticidade de sua expressão, na posição que deve legitimamente ocupar em nossa vida. Daí decorre que nunca consintamos em barganhar o prazer e a sensualidade pela simples força obscena; que jamais concordemos em permutar a satisfação da liberdade pelo simulacro da democracia e da representação.

Do mesmo modo, é desde o desejo, concebido como essência do homem, que devemos rechaçar todos os esforços modernos que pretendem reduzi-lo a um punhado de experiência estereotipadas, destinadas a substituí-lo na gestão institucional da vida social, reduzindo-o a uma caricatura de si mesmo, como ocorre, por exemplo, nos mass media. O traço característico do desejo, recorda Novaes ao citar Léon Robin, é sua insaciabilidade, onde precisamente repousa o fato de que ele não admite uma representação adequada, nem por imagens, nem por palavras. Daí que sua gestão midiática não leve senão ao convencionalismo, à angústia e ao desespero.

E é aqui que Epicuro é chamado a comparecer, preparando seu advento triunfal nas iminente Conferências do MASP. Novaes cita-lhe as palavras:

“Entre os desejos, uns são naturais e necessários, outros naturais e não necessários, e outros nem naturais e nem necessários, são feitos de opiniões vãs”

É, portanto, contra o império dos desejos determinados por vãs opiniões, situados aquém ou além dos limites naturais e necessários, e que degeneram no extravagante, no frivolamente requintado, mas também no delírio e no medo, que é preciso exaltar a virgindade, a pureza do desejo: única via rumo ao supremo bem de Epicuro que não sabia conceber bem se dele fossem afastados “os prazeres do gosto, os prazeres do amor, os prazeres do ouvido e as emoções agradáveis que causam à vista uma bela forma”.

Esta, pois, lançado o convite às Delícias do Jardim…

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Bem... como o dissemos, a causa próxima que determinou o aparecimento de O Jardim das Aflições, isto é, o ciclo de conferências sobre Ética do MASP e, em especial, a conferência pronunciada por Motta Pessanha, constitui, por assim dizer, a tela desde a qual Olavo de Carvalho empreendeu encontrar a vasta moldura de suas íntimas e inconfessadas motivações: sim, porque é nisto que consiste O Jardim das Aflições, um imenso e heróico périplo pela cartografia da história cultural de nossa civilização em demanda das derradeiras fontes a que Pessanha, em particular, e todo o ciclo de conferências do MASP, em geral, recorreu naquela operação teúrgica com que convertia as mais ignóbeis intenções, as mais sórdidas pretensões inconfessas, na mística cândida e intoxicante dum novo credo, que tanto mais fascina quanto menos é compreendido. Porque Pessanha e seus amigos, coordenados por Adauto Novaes, no esforço premeditado de cretinizar seu ouvinte, fixando-o “num estado de apatetada passividade ante o fluxo de sugestões”, hipnotizando-o de modo a “arrastá-lo delicadamente pela argola do nariz até uma conclusão que ele já não estaria mais em condições de julgar e à qual se curvaria com um sorriso de felicidade idiota e um mugido voluptuoso”, convocou para isto os “reforços de eras pretéritas”, o prof. Olavo, antes de contestá-lo, julgou prudente desvendá-lo, avançando e recuando, em suas investigações, desde a mais longínqua antiguidade até a ribalta da política contemporânea. E eis aí o périplo em que consiste O Jardim das Aflições e que, como o disse Olavo, “constitui duas quintas partes” de todo o seu conteúdo.

Apenas em 1992, com a súbita consagração da palavra Ética no debate público brasileiro, atinou Olavo de Carvalho com a verdadeira significação das conferências do MASP onde houvera pontificado Pessanha e seus amigos. Em face da clamorosa “Campanha pela Ética na Política”, e dos eventos que lhe sucederam e que culminaram na renúncia e impeachment do presidente Fernando Collor de Mello, o prof. Olavo pode ver, em perspectiva, o que de fato presidiu a realização das conferências que se tinham realizado no MASP: tratava-se, como então lhe pareceu, do berço intelectual onde nascera a bombástica “Campanha”, berço que, “de amplo movimento de conscientização moral, empenhado em desarraigar de nossa mentalidade política alguns vícios seculares, foi estreitando cada vez mais seus objetivos, até concentrá-los num alvo único e imediato: a retirada do sr. Fernando Collor de Mello da Presidência da República”, em benefício, está bem claro, da ascensão da esquerda que se vinha esboçando desde 1985 e em cujo centro estavam as pretensões hegemônicas do Partido dos Trabalhadores.

Todavia, a desproporção entre o vasto capital intelectual mobilizado nas conferências do MASP, que abrangia fronteiras que iam desde o evasionismo de Epicuro e os trágicos gregos até as questões éticas suscitadas pelo advento dos modernos mass-media, e o tacanho propósito de destituir um mero presidente da República, sugeriu à sagacidade do prof. Olavo de Carvalho que, sob a aparência de tal desproporção, quiçá se ocultasse, em suas palavras, “um princípio explicativo” que os abrangesse, um e outro, como signos de causas mais remotas e mais insidiosas, sob a égide das quais se ocultava a verdadeira significação de ambos. E assim se exprime o prof. Olavo: “Um evento de porte bem modesto pode tornar-se assim elucidativo do movimento maior da história, quando nele se cruzam de maneira identificável as forças que se agitam à superfície do dia e aquelas que vêm, num esgueirar soturno, desde o fundo dos séculos”. Ao elucidar aquele princípio explicativo, O Jardim das Aflições, no afã de revelar o fundo torvo e obscuro que jazia sob as conferências do MASP, termina por patentear, por contraste, todas aquelas idéias e verdades perenes que a aparente frivolidade dos acontecimentos, então, encobria: “Essas idéias são a origem primeira e a meta do trabalho, que somente pelo valor ou desvalor delas admite ser julgado, e não pela importância muita ou pouca dos fatos, locais e momentâneos, que deram ocasião e pretexto ao seu aparecimento”; eis a substância derradeira de O Jardim das Aflições, a cuja leitura atenta remetemos o ouvinte.